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第452章 巫女&;东洋岛国修真界

作者:窗外雨声响 字数:4438 更新:2023-08-11 00:56:29

上回讲到“巫女”现象是形成“扶桑神道教”的基础,但“巫女”们的性格变换与生活性影响着后世的倭国。

“巫女”以独身为原则,因为只有这样才能显示出“巫女教”与众不同,地位高于世俗统治阶层而获得“神明”青睐。这便是当初“巫女王”卑弥呼无夫婿之因。类似的还有“伊势神宫”之“子良”与“母良”(贞节母女)。

“鹿岛神宫”之“御物忌”。“竹野社”之“斋女”也是“巫女”。“巫女”即是与“神”相婚。“白羽矢”之原义为何。

那为何“人身御供”仅限於女性尔男性呢?所谓“人身御供”,是有原因的。藉考古学证明,“巫女”成为人身御供之理由与其例证,便是“机织池传说”之由来与巫女,以及“筬女(ヲサメ)为“巫女”之名分的过程。

古代倭国“巫女”之修行、师承关系、收录等一切随缘,不能强买强卖。当然,这其中也是有特殊案例的。附属於“神社”之“神子”与“土著”之“市子”,就好比后世“阴阳寮”与“阴阳道”的关系,有着明显等级之分。

作为“神”本身之“巫女”,也会因“人性”而有私生活。“巫女”源自“於成(ヲナリ)神”,相当于古代中国“修真者”中之修道(佛)成仙/佛,故“於成”即为“神”。针对“天照神之民俗”——“巫女教”或“扶桑神道教”之研究,可参考琉球九高岛之“祝女(のろ)神”与其生活。经折口信夫之记事,可再次吟谓其为“卑弥呼”。

由于历史滚滚向前发展,在物欲横流的世界里出现了“众神”之提升与“巫女”之退化。因此,“巫女”变得仅在“神托”之时才为“神”。换句话说,随着近代科学文化知识和“无神论”普及,“巫女”的诅咒时灵时不灵。

“信则有,不信则无”,导致“巫女”们的工作慢慢地被局限于“墓前祭”与“巫祝”,即特殊场合“跳大神”。

称“巫祝”为“祝”(ハフリ)之原义,比如“屠尸”为“巫女”之职,“祝”即是“屠”。倭国内地之“肢解分葬”实例,与爱奴族之“燃剖”(ウフイ),可以解释“藉梦所知”之“灵魂”所在,在人死后依然附着于身體残躯也。

“瓢型坟”由来,自俗信将“瓢”视为“魂之容器”,后来发展为“灵魂神”之“巫女”。例如有“巫女家族”曾七世与“生神之事”,即行於“土佐之楯”(タテ)喰“神事”。当然了,倭国“巫女”有“纹章”起源与“爱奴”之“神标”。

这种所谓的“神标”,是“巫女”了解“神成为人”之民俗,因为男女有别,导致民间重男轻女。例如存於琉球之“灵魂脱体”(マブイワカシ)与倭国内地之“口寄仪式”就对“社前祭”与“巫女”之职务有特殊要求了。

由于民间凡人普遍存在重男轻女思想,因此导致再进行“巫祝”仪式时,出现轻视“巫女”而重用“觋男”。所谓“觋男”也就是男性的“巫师”,跟女性“巫婆”或“巫女”的作用一样,只不过两者之间只有性别只差而已。

因此,无论是“觋男”(“巫师”)还是“巫女”或“巫婆”,要想能顺利召降“神祇”(妖、魔、鬼、魅、精、怪等“灵异存在”),就必须有对应之法与特定修为才行,如记载於《日本纪》之《神功皇后之御事迹》。

不过,此处的“觋男”多指“阴阳师”和高级“忍者”,因为这些人从中国古代文化中学到不少与“修真”有关的法门,经过自己发扬光大后已经形成了以操控“式神”和“祀神”为主的“倭国特色”的“修真体系”,很厉害!

当初,丰臣秀吉为征韩(入侵朝鲜半岛)而求问神意之作法,即“神主之古义”,或曰“神主为其后之神实”。当时,信州诹访社之大“祝”,出云大社之“国造”,琴铃之音与“神声”,“神依板”为琴之代用品,“审神”与后世“巫女之问口”等等,皆可是为效用堪比倭国最古老之“神降咒歌”,故“将托宣”以韵文之“律语”表现。

此外,“预言”也是“巫女”之重要职务。从狭义上来说,“巫女”所施展的“预言”为“藉神凭预言”,即民间的请鬼神上身说事。但从广义上来说,“巫女”们所施展的“预言”之术则包括了见闻他人歌谣、行动以预言。例如“崇神纪”中的“百袭姬命”之“御事迹”。其实,这也可以对应《旁门左道七十二术》之“萌头”法术效果。

纪贯之虽断言和歌在天始於下照姬。此下照姬是为巫女。我国文学以巫女为始祖。神歌为古歌谣体,其例证多在。古叙事诗唯一人称之由,乃因其为神之托宣。爱奴之话语与琉球之神歌亦是如此。

“巫女”即“舞踊者”,就如同“俳优”始於“钿女命”。在古代倭国,“俳优”於“神事”上之意义是把它作为木偶来给“巫女”使用。见於“肥前风土记”之人形,密於“巫女外法箱”之人形,可作为黥面纹身施术者之“巫女”。

这些就是藉由神名所行之“民俗”,也就是“巫女”们会借用“神灵”的名义来使自己的言行举止影响世俗世界。这就导致了在世俗的“物质文化”需要上,会产生新的“巫女职务”,比如战争、狩猎、农业、医疗、税收、航海、婚嫁,甚至是在生育方面,也都能看到“巫女”们为了展现自己的“特殊能力”而在尽情的表演着。

当战争发生时,爱奴族的女性亦会从军,比如琉球就有“女为战魁”之谚。不过,同样的情形也发生在倭国内地的“战国时期”。当战争爆发时,“巫女”亦附随之,例如物部氏与“巫女”之间的关系就足以证明了。

“巫女”们会将“武士”称作“モノノフ”之原因与物识之由来,体现在“巫女”们在占卜战争前景时之表现,分为诅咒敌军之巫女、鼓舞士气之巫女、先於“武器战”之“咒力战”、作为“御阵女﨟”之“巫女”。其中,最明显的例子就是“桂姬”於阵中之任务了,也就是通过各种“仪式”和“诅咒”来削弱对方的力量,增强己方力量。

古代倭国亦曾有“狩猎时代”。当时,民间信仰“山神”之体”,例如,存於三河之“鯱汝”(シャチナンヂ)既是“女神”亦是猎人之守护神。还有琉球之“海神”(ウンジヤミ)祭与“巫女”,而“待鹿君”为“斋妻”,甚至在进行“诅咒仪式”上扮演起了“动物”之“起源”。

“巫女”也是杀害“谷神”之古代人的信仰,例如丰宇贺能为“巫女”卖命乎?将“人身御供”献予“殿神”。身为“於成”(ヲナリ)之“奇稻田姬”。同时,在原始农业中,女人的位置很特殊,影响了“农业神事”与“婚嫁(トツギ)祭”。这让“巫女”们成为了“谷神”牺牲品之“於成”(神)。这也是古代倭人对“谷神”之态度了。

比如,“於成”与“杀嫁川”之关系,展现出了“行於田植”之“悬泥”的特殊意义。

在古代倭国,“药之语源”与“巫女”也有关系。例如,她们借助“咒术之医疗”与“使用药剂之医疗”来救死扶伤和治病救人。而“刺伤身体”(针灸)之“医疗咒术”、“封结物件”之“医疗咒术”、“惊压病魔”之“医疗咒术”、藉“神灵”之力驱除“病魔”之各种“咒术”。

男“弓端”之调与女“手末”之调,例如“币”起源於“纳税”,而“币帛”亦同。因此,“巫女”藉与“神之礼代”之名收税,从而产生了“荷前制度”与“收税之关系”。

当然了,“持蓑”与妇人之关系,使得“烧火明神”之由来与“巫女”绑定。例如,“御船神事”与“巫女”、“船灵信仰”与“巫女”、於“水市神社”前卖卜之“巫女”。

如此一来,“巫女”在倭国民间和“修真界”中就显得很神秘了,就有点像是古代中国佛教中的“尼姑”们。

“尼姑”一词也是中国古人对“佛修女性”的俗称,但事实上并不合乎“佛制”的要求,因为所谓的“尼姑”,实际上是指“佛教”中的“出家女性”。

本来,在古代印度,民间信徒以“尼”(ni)音来代表“女性”,并含有“尊贵”的意思,并不限于信仰“佛教”的“出家女性”所专用。例如,在信仰佛教的出家女性中,年纪小的被叫做“沙弥尼”,而年纪相对较大的则被叫做叫“比丘尼”,意思是“女沙弥”和“女比丘”。

当佛教在东汉时期传到中国之后,每以未嫁人的“处女”称为“姑(娘)”,故民间将“佛教”的“沙弥尼”及比丘尼”都称为“尼姑”,其实也并没有“侮辱”女性的意思。所以,在《传灯录》中,“佛门大德”尝以“师姑”称“尼姑”。但是,到了明朝陶宗仪的《辍耕录》中,则以“尼姑”列为了“三姑六婆”之一,就有了轻贱的意思。

因此,从中国的晚清到近代以来,“尼众”姊妹们很不愿意人家当面,称她们为“尼姑”的了。

根据梵文记载,“尼”即“女”音,加上“姑”字,即成“女姑”,以文训义,根本不通,而“女”别于“男”,既有“女姑”,难道尚有“男姑”不成?如果一定要称其为“姑”,那就应该有个统一套路或叫法,比如:“女道士”称为“道姑”,“打卦女”称“卦姑”,“女比丘”当称为“佛姑”,“巫女”则也可被称为“巫姑”?

同时,“耶稣教”的“女修士”也应该被近代中国人称为“耶姑”,否则,这种称呼就显得有厚薄彼之嫌了。

“尼姑”即“佛教”中“出家修行”的“女教徒”。“尼姑”(Buddhistnun)即佛教中的称谓,是“比丘尼”的俗称,而且此女子“出家后”必须是受过“具足戒”者。而“比丘尼”为梵文Bhikssuni的音译,亦译作“比呼尼”等。

“比丘尼”的意译为“乞士女”、“除女”或“薰女”,亦称为“沙门尼”,或简称“尼”,在“东洋岛国修真界”中也与“巫女”一样,有着特殊的影响力,因为佛教在唐朝时传入日本后就发展迅速,其中以“密宗”影响力最大。

在古代日本,信奉佛教“密宗”的僧侣們可以像世俗之人般结婚生子,这就像“巫女”们也可公开崇拜男性生殖器那般显得诡异!因此,在“东洋岛国修真界”中,“尼姑”和“巫女”的社會地位有些不伦不類——尴尬。

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